張文君的身份與東晉樂清社會分析
張文君的身份與東晉樂清社會分析
～謝覺曉～
先羅列有關資料。
南朝宋鄭緝之《永嘉郡記》(據今人劉緯毅《漢唐方志輯佚》)：
樂成縣民張廌者，隱居頤志，不應辟命。家有苦竹數十頃，在竹中為屋，恒居其中。王右軍聞而造之，廌逃避竹中，不與相見，一郡號為竹中高士。
唐張又新《遊白鶴山》：
白鶴山邊秋複春,張文宅畔少風塵。欲驅五馬尋真隱,誰是當初□竹人。(趙樂強等編《歷代詩人詠樂清》「□」作「入」)
宋張君房《雲笈七籤》卷二十七引唐司馬子微(承禎)《天地宮府圖》：
(七十二福地之)第三仙磕山，在溫州梁城縣十五里，近白溪草市，真人張重華治之。
宋僧水月大師子儀所撰白鶴寺碑文(見永樂《樂清縣誌》卷五「白鶴禪寺」條)
今樂清縣白鶴寺，乃東晉張文君，字子鴈，捨宅為之也。
永樂《樂清縣誌》卷八仙釋部：
(晉)張文君，字子鴈，樂清人，世居白鶴山下。得神仙修煉之術，於所居傍煉丹。郡守王羲之慕其名往訪焉。文君以餘藥擲溪水，遁入竹中。右軍不獲見而去。後遂舍宅而為寺，日中乘白鹿入山，不知所之。
萬曆《溫州府志》隱逸部：
晉張文君，名廌，字子鴈，永嘉人。有高操，隱居樂清丹霞山修煉，嘗乘白鹿吹玉簫，遊諸峰。郡守王羲之慕其名，往訪焉。文君遁入山之苦竹中，羲之不獲見而去。
再予分析推測。
一、張文君或即張廌
大致而言，後世所稱的張文君，極有可能就是東晉的張廌。當然，這裏其實沒有直接材料予以支持，只能作間接的分析推斷。
萬曆《溫州府志》似乎已經講得很明白了，但是文詞間似有傳說成分羼雜，又是年代相隔久遠，況且明代人的記載歷來聲譽不佳，因而只能作參考。
這裏主要依據唐張又新的《遊白鶴山》詩(附件二)來推斷。張詩中包含了郡守(五馬)、尋隱、入竹等資訊，與《永嘉郡記》所載王羲之、張廌事蹟符合，因此可以判定，張又新所在的唐代中期已經就認為「張文宅」是張廌的故居，「張文」諒必後世所稱的張文君。
二、張廌的字與號
後世記載張廌字子鴈，那麼「文君」或者就是其號。
先說張廌的字。「子鴈」云云，極有可能是後世附會，因為「鴈」與」廌」在詞義與常見典故上都沒有關聯性，一般不構成字與名的關係。個人分析，以「鴈」為字，或者是後世將「廌」訛寫為「薦」後依附上去的，典出《禮記．王制》：「庶人……冬薦稻……稻以鴈。」
再說「文君」。通常而言，「文君」不大可能是張廌的字。所謂「通常」，目前僅基於我對南朝以前文獻的檢索歸納。據我的檢索歸納：漢代以來、南朝以前，士子以「某君」為字的例子幾乎沒有；彼時文獻中的人物名號，末字為「君」的，要麼是女子，要麼是方士；更進一步，所謂「某君」者，又不像是該女子或方士的本名，最初大約是因為某種身份而獲得的號。後世沿為傳統，則普通女子也有本名」某君」者。因恐繁瑣，此處不展開說明。
據此，我們基本可認定，「文君」是張廌的號。張又新在詩中稱張廌故居為「張文宅」，似乎又傳遞了一個資訊，即：「文」字極有可能是張廌的諡號，或曰私諡。因為按常理而言，「文君宅」或「張君宅」要比「張文宅」表達更明暢，於格律上也是符合的；除非「文」字有特殊含義。東晉以來，陶淵明的祠堂就被稱為「陶靖節祠」，「靖節」即是其私諡，照此推理，「張文宅」的遣詞或者正是同類格式。
三、張廌是天師道信徒
張廌之號文君，恐怕不是本人生前自稱，而是身後所得的尊榮。如果「文」為私諡的推測確實，則「文君」更可肯定為系後人尊奉。這裏有必要先推論張廌的一個主要身份，即天師道信徒。
至遲從東晉以來，永嘉、臨海兩郡的天師道信仰已經有了相當的規模，孫恩起事時，兩郡都有天師道信徒響應；孫恩副手盧循還一度佔領永嘉郡，乃至被任命為郡守，可見其在當地根基牢固，朝廷不得不以撫代剿。
具體到張廌，其行徑亦與當時信仰天師道的一般士子十分接近。試分析如下：
張廌隱居頤志。「隱居頤志」固然難免是一類富貴閒人的托詞，但也未必全無真「頤志」者。又「隱居頤志」在早期語境裏，多用於描述方士的清修行為。譬如刻於東漢建寧二年(169)的《河南梁東安樂肥君之石碑》，碑主是當時的方士肥致，碑文稱其「少體自然之姿，長有殊俗之操，常隱居養志」，可知張廌之隱居，固有可能是天師道清修養志的需要。
張廌是「竹中高士」。張廌所居的環境，乃是「苦竹數十頃」。有的版本作「十數頃」，仍是極大的一片林子。張廌既然有條件隱居，產業自然不薄；苦竹又無多大經濟效益，因而養育如此龐大的竹林肯定不衹為出售；何況打理如此廣闊的林子其實要耗費不少的人力財力，可見其必有經濟之外的重要作用。
兩晉南朝士人多有愛竹者，王獻之甚至說是「不可一日無此君」；劉宋時期的南方天師道領袖陸靜修在廬山隱居時，也在住處遍植竹子。竹之為物，固然有觀賞上的價值，但真修之人多不以觀賞外景為好，其最大的價值，其實在於營造陰幽的環境。兩晉南朝士人多有服食「五石散」者，服食之後忌日曬，需要在陰涼幽靜、不受干擾驚嚇的環境下疾走「行散」以解藥毒，大片的竹林實為「行散」之佳處。後人傳說張文君煉丹，或者正與其服食之癖有關係。而服食之癖，多與天師道信仰有密切關係，王獻之及其家族就普遍的信仰天師道並多有服散者。
張廌不見郡守。這點僅作參考。隱士與官員並非全不往來，陶淵明不為五斗米向督郵折腰，但並不拒絕太守饋贈並與之漉酒共飲；徐孺子不應徵辟，但仍肯坐陳蕃之榻。可見張廌不見郡守(無論是否王羲之)或者另有緣故。長期服食五石散者，身心都會受損，不但剛服散之後不宜應酬，即便毒性過後，在身體與精神上都需要持續的頤養；服食之人如果過多參與公務活動或社會交際，極易出現不良反應，多見於性情乖僻、脾氣暴躁，陳寅恪先生對此曾有論述。以此推測，張廌之拒見郡守，也能從一個側面證明他極有可能是長期服食五石散的。
此外，張廌之號「文君」「重華」極有可能出自天師道。「重華」之號見下文。文君的「君」字，上文已經涉及，是漢代以來方士的名號常用詞。又「君」字有尊崇之義，在後世道教中多作為教主(如太上老君)或某方面主神(如灶君、星君)的尊號，則張廌或有可能就是本土天師道領袖，詳見下文分析。
「真人張重華」與張文君(一)：白溪草市
上引附件三所謂的「溫州梁城縣」，顯然是「樂城縣」之形近致誤(唐代樂成縣多寫作「樂城縣」)，即樂清縣。縣城十五里外的「白溪草市」，有的研究者懷疑就在今之鴈蕩白溪(1992年前為白溪鎮)，恐怕不可成立，理由有二：1.里程不符。白溪鎮中心區域距離樂清舊城直線距離有六十多里，舊時道路里程估計超出一百里，與「十五裏」相差甚遠。2.據樂清灣沿岸海岸線變遷情況分析，唐代以前白溪鎮一帶尚未形成穩定宜居的陸地(參考姜竺卿《溫州地理 人文地理分冊．上》第144—146頁，按同等海拔推算)。
「草市」是東晉後期出現、北宋時期逐漸消亡的民間集市，多在人口密集處或水陸通衢旁。鴈蕩山一帶不唯唐代不具備穩定宜居陸地，主要交通線也因此多從山中經過，山間谷地海拔甚低，可考的交通線附近幾無可供拓展的山間原地，因而可以推定唐以前並沒有發展成「草市」的條件。
「白溪」作為地名，並非某一處固有，也有可能早年曾有該地名而為後起地名掩蓋，因此不能以後世地名依附古代記載。邑人繆明霄以為白溪草市可能在今虹橋、淡溪、芙蓉交界處的白龍山一帶，按里程計算差為接近。個人以為，白溪草市或者就在古之左原嶺頭附近，即今之石帆街道與淡溪鎮四都社區一帶。除里程較為符合外，還有三點理由：1.彼處山間原地發達，且有古溪流貫通山原。2.與樂清縣城有可考的交通線。3.更重要的是，據王十朋詩文，此處早在五代時期就有較大規模的人口與村落，按樂清古代地貌，可推知這種山間原地極有可能是本土早期人口聚集區與交通驛站，具備草市的發展條件。
「真人張重華」與張文君(二)：天師道的「治」
白溪草市的大致位置既已推定，則「真人張重華」所「治」的仙磕山亦必在其附近。
先談一談「真人」與「治」的意思。「真人」是後天修煉而成的得道凡人的稱號，區別於先天而有道的神聖；這個概念的形成時期大致在天師道廣泛傳播的魏晉時期。「治」，在「資料三」裏作動詞使用，但它同時也是一個名詞，是天師道內的一個區域概念，相當於西方宗教的「教區」 「牧區」。
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天師道「治」的劃分最初源於東漢末年的張魯。張魯據有漢中後，推行類似於政教合一的統治，分轄區為二十四「治」，每「治」設「祭酒」作為政教領袖，張魯本人則自稱「師君」，為政教總領袖。到東晉時期，設「治」的區域已超出漢中地區，像錢唐(即「錢塘」，今杭州市)地區，也都有自己的「治」，謝靈運幼年就曾寄養在錢唐治的首領杜明師館中。有的學者認為，孫恩的叔父孫泰也有可能擔任過錢唐治的首領。這個時期的「治」已經沒有行政上的功能，但在宗教上仍有較強的組織功能(孫恩即是以教眾起事)，治主的地位在教內也還比較尊隆。像杜明師，其名為昺(一作「炅」，字子恭，「明師」大概就是他在教內的尊稱。
到了隋唐時期，南方天師道已然衰落，昔日的「治」想必亦隨之退出宗教組織體系，其治理區域，包括域內的名山勝跡亦納入漸趨合流的總的道教體系。司馬承禎《天地宮府圖》說「七十二福地……上帝命真人治之。」揆度其意，有兩種可能：一是該地本有建「治」，其治主生前就被看作是上帝派遣度化的真人；一是該地未必真有實際上的「治」，但在司馬承禎之前已經被道教認為是福地，因此虛設一個非人間的「治」，安排一位仙化的真人作為治主。
「真人張重華」與張文君(三)：鹿跡岩的傳說
真人張重華，在道教裏除了治理仙磕山外，似乎再無其他記載(參見李劍平《中國神話人物辭典》「張重華」條)，可見此人並非道教形成後人為仙化賜封的人物，倒有可能就是本土固有的天師道領袖。換個通俗的講法，即：張重華不是隋唐之際新起道教扶植冊封的宗教領袖，而是被吸收進新體系的舊領袖。
如果張重華果然是本土固有的天師道領袖，那麼他與張文君就極有可能是同一人。上文提到的東漢方士肥致，碑文裏稱其「號曰真人，世無及者」「赫赫休哉，故神君皇」，則肥致是以「真人」而被稱為「神君」者。比附而論，「真人」張重華之被稱為「文君」也是一個道理。又，「文君」或者正如「明師」那樣，是天師道治主的標誌性稱謂。恰好樂清素有張文君騎鹿過石帆鹿跡岩的傳說，鹿跡岩所在的位置又與上文提到的白溪草市臨近，距離縣城直線距離在十二三里間，則仙磕山或即鹿跡岩所在的龍門山。
試綜合以上各種推測結論，即：張廌、張文君、張重華極有可能為同一人的不同稱謂，其人有可能為本土天師道領袖，其舊宅在縣城白鶴山下，「治館」(宗教機構所在地兼活動場所)則有可能在龍門山至左原嶺頭一帶。
以上結論如或可信，則又有一點需要略作說明，就是張文君的各種名號之間的關係，主要是「文君」與「重華」是何種關係。這個目前並無十分可靠的材料來輔佐分析，只可憑個人判斷認為，「重華」大概是生前就有的道號，區別於世俗的名字「廌」；「文君」則可能是身後在教內所得的私諡。
又可進一步分析「重華」這個道號。「重華」本是傳說中上古人物、同時也是後來被神化為先天聖賢的舜的多個稱號之一。在詞義上，「重華」即「重光」，也就是目有雙瞳的意思，頗具神異色彩。張廌用此道號，恐怕不一定是偶然重合，甚至有可能是刻意趨同。這個當然也還只是個人認識，但可以舉些例子以為佐證：還是上文提到的肥致，字萇華，碑文說他有一個弟子叫許幼，許幼的兒子名建，字孝萇。個人以為許建字中的」萇」正從其師祖字中來。倘若再往上溯，則」萇」字的源頭或者要與先秦方士萇弘有所關聯。天師道內長幼之間似乎不十分講究避名諱，王羲之家族世代都有名中帶「之」者(陳寅恪先生認為名中帶「之」是天師道信徒的標誌)。又基督教歷來有拿古聖徒的名作教名(或爵號)的慣例，是亦古今中外有相近的宗教模式，權作參考。
四、張廌身上的世俗社會資訊
以上論述，基本圍繞張廌即張文君、張重華的天師道身份展開。其實張廌身上還包含著不少世俗社會的資訊。樂清建縣於東晉中期，但較有系統的本土文獻要到南宋才由王十朋的著述得以遺留，此前的社會形態幾乎無從徵求，故而張廌身上的世俗社會資訊是頗有研究價值的。這裏嘗試著作一些嘗試性分析。
以名而論，張廌可能出身士人世家
兩漢之際，大家族蓬勃興起，士人的文化認同趨於規範、雅致，甚至連士人取名都有了講究，這個講究就是依《春秋》之義「諱二名」，即忌諱以雙字作名，只取單字的名。試觀《三國演義》，裏面稍有頭臉的人物，無不是單字名的。這個風氣直到南朝後期才逐漸消失。當然，也有士族出身雙字名者如王羲之、謝靈運、王曇首、王僧虔等等，是則與天師道、佛教信仰有關(之、靈、道多與天師道有關，曇、僧多與佛教有關)，可作別論。
從反面來看，當時出身寒微者，取名之時則無甚講究。譬如南朝劉宋之時有一位以軍功顯達的張興世(本傳稱其本名「世」，恐是發達後託附)，其父名「仲子」，父子之名都作雙字，「仲子」之名尤不講究，這也是「田舍翁」出身者簡陋之故。
張廌雖為天師道信徒，取名時仍諱二名，「廌」字亦非簡陋家族可以想見，足見張廌父輩已非底層人物，至少已能自認為士人。
以出處而論，張廌家族可能多財而高第
張廌所居，至少有數十頃(或十數頃)苦竹，又常年隱居，上文已經提到，如果不是產業豐厚、累世積澱，何來這許多土地、養成這許多竹子，又怎能隱居自如？且土地、竹林、日常生活之打理，定然需要眾多僮僕，足見其家財不菲。
張廌又「不應辟命」，這首先得有朝廷徵辟，方有「不應」之態度。兩晉徵辟的對象，早已徒具形式，大抵只面向地方豪門，可見張廌家族不但在本縣為頭等門第，即便在一郡之內，也是相當突出的。至於不應徵辟，固然是本人志向不在仕宦，也從側面反映出家境寬裕、社會地位穩固，不需要當官以謀財勢。其反面例子如陶侃，少年時期為求顯達甚至不惜主動攀援途經本縣的大人物，以取得對方到京都後為其揚名薦舉的承諾。
再一個，張廌拒見郡守，一般只覺得是」高士」風範，其實仔細想來，當時社會等級森嚴，平常人物不但沒有可能蒙受郡守來訪，更沒有公然拒絕的資格。對等地位的見與不見，才有風範可言；若是下層平民拒見官吏，則鄭緝之之輩恐怕連記載的願望都不會產生──是亦當時社會實際，不得不予以注意者。張廌既能拒見，正說明其社會地位與郡守可以對等，其門第即便不是上等閥閱，至少也是中等士族了。
以信仰而論，東晉樂清社會並非窮居自閉
上文已經提到，張廌的家族對當時士人文化主流是瞭解並且認同的，這裏再從張廌本人的信仰行為來看當時的樂清社會，證明我們這個「小邑」並非完全窮居自閉於「橫海外」。
張廌本人的信仰是天師道，甚至可能是本土領袖，這個資訊還不足以說明樂清的社會形態，因為天師道信徒中多有底層民眾，有些甚至是原始巫術信徒轉入天師道的，對外界情況未必瞭解。但是從張廌可能服食五石散來看，他的信仰行為帶有明顯的上層主流色彩。
服食行為在後世和當今看來，固然是不良嗜好，好比是今日的吸毒，但在當時卻是一種時髦且被認為是先進的修煉技術。從其傳播路線和藥材構成來分析，應當是由南渡士人從北方傳入的。張廌接受了這種新時尚、新技術，說明當時樂清社會與上層主流之間存在聯繫管道。社會交流自然不可能由一個人或某一個家族來完成，張廌只能算是樂清當時上流社會的一個代表，我們說樂清社會不是封閉的，並無誇大之處。
另一個，據後世記載，張廌的故居在他身後捐出去作為寺院，這裏又包含了兩個重要資訊：1.佛教信仰已經比較普遍地傳入樂清地區；2.當地或附近地區已經有了比較成熟的僧團。
東晉南北朝是中國佛教第一個快速發展階段，佛教的玄理(緣起性空論)和思辨模式(因明)以及與之相關的聲韻學、天文學、醫藥學對南北中國都曾造成重要的影響，在當時被認為是先進的文明(可參見陳寅恪先生有關論述。陳氏多依北朝文獻開展論述，但其結論亦可適用於南朝)。東晉時期，佛教與天師道並行，並且前者在士人清談話題和實際信仰中逐漸取得了優勢(南朝士族多轉向佛教信仰)，出現了一些「捨宅為寺」的例子(比如王羲之家族)。張廌後裔捨宅為寺，說明佛教信仰在樂清已經有了較好的基礎，至少是得到了本土上層家族的認可。再者，這也從一個側面證明瞭張家財產的確比較豐厚。
再者，初期漢傳佛教極為規範，遠未受到底層陋習干擾。但凡建立叢林(寺院)，必有合格僧團住持，絕無後世空廟或俗人住寺現象。又，當時僧人參與玄談以暢敘義理、弘揚教法，因而思辨與學識都不低於一般士人，地位遠較後世為尊崇。樂清張氏家族捨宅為寺，足見本土或附近地區已經存在規模可觀的僧團(叢林僧團至少要有五比丘組成，最低限度不少於三比丘，其中必須至少有一人得法脈傳承或離傳承本師在若干里之內，其里程數具體待考，大致是一日行程內)。
如此看來，當時樂清及其周邊社會，非但毫不窮僻，倒還頗有輝煌氣象。或者後來政治文化中心北移，致有幾百年的冷落，又因文物文獻湮沒，我們不得窺見其全貌了。
